미학의 종언

이성민 (서울시립대학교)

1. 일관성

일관성은 종종 결과를 낳는다. 그렇기에 우리는 종종 결과가 두려워 일관성을 잃기도 한다. 가라타니를 일관되게 읽자면, 그는 다만 근대문학의 종언만을 이야기한 것이 아니다. 그 이야기는 또한 미학의 종언을 함축하지 않을 수 없다. 근대문학의 종언을 놓고 수많은 이야기가 오고갈 때, 이점은 간과되었다. 단 한 번도 미학은 의심받지 않았다. 오히려 미학은 희소하게 남아 있는 희망의 이름이었다. 그리고 당대의 거의 모든 진보적 철학자들에게는―기존의 미학에 대한 대안으로서건 단적으로 대안 그 자체로서건―대안적 양태에서 미학이 있는 것으로 가정되었다.

결국은 바로 이와 같은 정황 속에서 나는 숭고라는 미학적 범주를 비판적으로 바라보기 시작했다. 실행적 돌파력으로서의 용기보다는 오히려 의지에 기반하고 있는 숭고는 정신적인 승리나 극복 외에 그 무엇도 아니었으니까 말이다. 물론 그때에도 숭고와 더불어 미학 자체에 대해 의구심을 품고 있었지만, 미학은 숭고와 더불어 아름다움을 품고 있었으며 나는 숭고 대신 아름다움으로 돌아가야 한다고 생각하고 있었기에, 미학 자체를 비판할 마음이 아직은 없었다. 그런데 오늘은 가라타니와 지젝의 이름을 걸어놓고 미학의 종언을 이야기하려고 한다.

숭고의 비판과 관련해서 지면에 발표된 나의 글은 두 편이 있다: ｢예술의 정치적 기능: 숭고의 이념을 중심으로｣(□인문학연구□, 45권, 계명대학교 인문과학연구소, 2011), ｢정치와 미학｣(□정치와 평론□, 8권, 한국정치평론학회, 2011). 또한 나는 주로 대학생들의 학술적인 자치모임에서 이러한 나의 생각을 진취적인 학생들과 나눌 수 있었다. 최종적으로 그것은 나의 석사학위논문 ｢숭고의 미학에 대한 비판을 위한 시론｣(서울시립대학교대학원, 2012)에서 정리되고 종합되었다.

그러니 이제 먼지가 쌓이기 시작하는 □근대문학의 종언□을 책장에서 다시 빼내보자. 거기서 우리는 가라타니가 처음부터 근대문학의 운명과 미학의 운명을 긴밀하게 연동시키고 있다는 사실을 어렵지 않게 확인할 수 있다. 즉 소설이 진지하게 취급되기 시작한 것과 관련하여, 즉 근대문학의 등장과 관련하여 그는 “18세기에 ‘미학’이라는 개념이 등장한 것은 중요합니다”라고 말한다. 감성학을 뜻하기도 하는 미학에는 “감성에 대한 새로운 태도”가 함축되어 있으며, 그리하여 이제 “그때까지만 해도 환상을 초래하는 것으로 부정적으로만 여겨졌”던 상상력은 “이 시기부터는 오히려 창조적인 능력으로서 평가받게” 되었다. 더불어서 소설은 지위가 상승하며 “상상의 공동체인 네이션의 기반”이 되었다.

가라타니 고진, □근대문학의 종언□, 조영일 옮김, 2006, 50쪽.

같은 곳.

같은 책, 51쪽.

사실 이러한 이야기는 이제 잘 알려진 이야기다. 탄생의 시점에서 근대문학과 미학은 같은 운명이었으며, 서로의 존재 이유였다. 우리에게 알려지지 않은 것은 종언의 시점에서는 어떤가 하는 것이다. 근대문학의 종언이 단언되었는데, 미학은 안녕할 수 있는가? 이 물음은 떠오르지도 답변되지도 않았다. 하지만 답해야 할 사람들이 침묵으로 답한 것만은 아니다. 오히려 미학적 담화들은 더 늘어났다. 그렇기에 종언 이후에 근대문학에 대한 관심의 일부를 미학이 넘겨받은 것 아닌가 하는 의구심이 가능해진다.

이러한 관심을 물려받은 후보로는 물론 미학 말고도 비평이 있다. 그리고 비평의 배경에 국문학이 있다면, 미학의 배경에는 분명 철학이 있다. 비평가들이 미학의 종언에 주목할 수 없었던 것은 어쩌면 그들이 철학자가 아니었기 때문이다. 미학(을 다루는 철학)자가 미학의 종언에 주목할 수 없었던 것은 어쩌면 그들이 문학의 문제를 또한 예술의 문제로 읽어낼 수 없었기 때문일 것이다. 오늘날 소설에서 철학자의 유일무이한 양식인 이념(Idea)을 찾기는 힘들 테니까 말이다. 이처럼 예술에 대한 담화를 생산한다는 공통점을 지닌 비평계와 철학계는 예나 지금이나 편리하게 분리되어 있다.

가라타니는 미학의 종언을 말하지 않지만 미학에 대해 늘 비판적이다. 여기서 가령 칸트와 헤겔은 일종의 시금석 역할을 할 수 있는데, 왜냐하면 알다시피 그는 칸트주의자로서 줄곧 헤겔에 대해 비판적인 시선을 놓지 않기 때문이다. “미적 판단은 칸트가 말한 것처럼 감각과 이념의 모순을 넘어서서 통합하는 ‘판단력’(구상력)에 기초하고 있습니다. 칸트에게 있어 그것은 항상 가상에 지나지 않았습니다. 그런데 칸트 이후의 낭만주의에서는 이런 미적 판단이 모든 판단의 기저에 놓여 있었습니다. 이렇게 해서 ‘미학’이 철학의 기저가 됩니다. 낭만파 이후의 철학이란 미학인 셈입니다.” 여기서 가라타니가 낭만파 이후의 철학이라고 한 것에는 물론 헤겔이 포함된다. 그리고 분명 그는 미학화된 철학을 칸트 편이 아니라 헤겔 편에 놓는다.

가라타니 고진, □문자와 국가□, 조영일 옮김, 도서출판 b, 2011, 102쪽.

같은 책, 103쪽. 또한 가라타니 고진, □네이션과 미학□, 조영일 옮김, 도서출판 b, 2009, 42쪽을 볼 것.

따라서 우리는 가라타니가 근대문학의 종언 이후에 미학적인 대안을 찾지는 않을 것이라고 안전하게 예측할 수도 있었을 것이다. 하지만 우리는 또한 그가 스스로의 작업으로 부추긴 지적 호기심에게 어떤 공백을 남겨놓았다는 것을 확인할 수 있다. 일관성은 종종 결과를 낳기에 우리는 근대 예술과 미학의 지위에 대해 근본적으로 재고하지 않을 수 없으며, 미학의 종언을 생각하지 않을 수 없다. 동일한 그것이 사유의 정당한 이유가 아니라 비사유의 구실이 될 수도 있겠지만 말이다.

2. 헤겔

슬라보예 지젝은 어떨까? 자칭 헤겔주의자 지젝의 철학은 헤겔의 그것처럼 미학화된 철학일까? 선뜻 답하기 힘들이다. 한편으로 지젝은 그의 또 다른 이론적 원천인 라캉주의 정신분석을 따라서 상상적인 것에서 해결책을 찾는 것을 경계한다. 그러한 해결책은 나르시시즘적이며 퇴행적이다. 하지만 다른 한편으로 우리는 지젝의 수많은 글들에서 대중문화나 미학적인 영역으로부터 차용되는 무수한 사례들과 만난다. 지젝에게는 분명 미학으로의 이끌림 같은 것이 있다.

지젝의 주체론을 통해 이 문제에 접근해보자. 사실 지젝의 엄청난 양의 저술의 핵심을 한 마디로 말하라고 한다면 그것은 바로 새로운 혁명적 주체성을 발굴하는 것이다. 흥미롭게도 그러한 시도는 주체의 새로운 짝, 즉 새로운 대상을 찾는 것에서 출발한다.

이 대상을 추출하는 한 가지 공식은 지젝의 책 제목이 알려주듯 “신체 없는 기관”이다. 그것은 신체에서 기관을 빼는 것이 아니라, 역설적이지만 오히려 기관에서 신체를 빼는 것이다. 그렇게 해서 우리는 부분 대상을 얻는다.

인격체는 신체 속에 거주하지만, 주체는 a(부분 대상)의, 신체 없는 기관의 상관항이다. 그리고, 주체-대상이라는 쌍이 그로부터 도출되는 생활세계적 총체로서의 인격체-사물이라는 표준적 개념에 대항해서 우리는 주체-대상이라는 쌍(라캉식으로는: -a, 즉 빗금쳐진 주체와 “대상 a”라는 쌍)을 원초적인 것으로서―그리고 사람-사물이라는 쌍을 그것의 “길들임”으로서―단언해야 한다.

슬라보예 지젝, □신체 없는 기관: 들뢰즈와 결과들□, 박제철 외 옮김, 도서출판 b, 2006, 329쪽.

여기서 지젝은 우선 “인격체=주체”라는 등식을 깨뜨린다. 그렇게 하는 것은 물론 통념적인 인격체로서의 주체가 아니라 “혁명적 주체성의 새로운 형상”을 찾아야 하기 때문이다. 포스트모더니즘이 휩쓸고 간 폐허 속에서 서양의 유수한 철학자들이―주체를 아예 내버리는 들뢰즈 같은 철학자를 제외한다면―그것을 찾기 위해 분투하고 있다. 지젝도 예외는 아니며, 오히려 칠흑 같은 어둠 속에서 그것을 찾고 있다.

같은 책, 12쪽.

더 이상 인격체가 아닌 주체의 새로운 짝은 인격체의 상관항인 사물=신체가 아니라 라캉이 “대상 a”라고 불렀던 충동의 부분 대상이다. 그리고 충동의 대상과 관련한 지젝의 내기는 이 대상이 무주체적이지 않다는 것이며, “주체화 이전의 ‘순수’ 주체의 상관물”이라는 것이다.

같은 책, 328쪽.

충동의 어떤 측면이 혁명적 주체성을 찾는 철학자에게 그토록 매력적일까? 지젝의 다음과 같은 말들이 이 물음에 답하고 있다. “우리는 여기서 ‘부분 대상’이라는 프로이트적 개념이 신체의 한 요소이거나 구성성분이 아니라 신체 전체 속에 편입되기를 거부하는 기관이라는 것을 명심해야 한다. 주체의 상관물인 이 대상은 객관성의 질서 안에 있는 주체의 대역이다.” “죽음 너머에서도 존속하는 이 완고한 고집은 가장 기본적인 차원에서의 자유―죽음 충동―이지 않은가? 이를 비난하기 보다는 오히려 우리의 저항의 궁극적 비평으로서 그것을 축복해야 하지 않을까?”

같은 책, 330쪽.

같은 책, 331쪽.

충동은 전체 속에 편입되지 않은 대상을 가질 뿐 아니라 스스로를 관철시키는 섬뜩한 지속력으로서 죽음 너머에서도 존속하는 완고한 고집=주장(insistence)을 가지고 있다. 그렇다면 어쩌면 그것은 주체에게 큰 기회일 수 있을 것이다. 주체는 전체에 편입되지 않은 자유의 기관을 얻게 되며, 아니 오히려 바로 그 기관이 되며, 또한 동시에 소멸하지 않는 불굴의 원동력을 얻는다. 대상과의 일치가 결코 손쉬운 일은 아니며, 어쩌면 치명적일 수도 있겠지만 말이다.

충동은 잘 다스려지지 않는 어떤 것이며, 방치할 경우 매우 위험해질 수 있는 어떤 것이다. 그렇다면 주체가 바로 그러한 것과 자신을 일치시킨다는 것은 무엇을 의미할 수 있을까? 가령 과학자들은 핵분열에서 방출되는 에너지의 막대함을 포기할 수 없었을 것이다. 마찬가지로 우리의 철학자는, 제어할 방법만 있다면, 정신병을 피해갈 수 있다면, 죽음 충동과 부분 대상을 혁명적 주체성의 새로운 내용으로 활용하고 싶을 것이다.

지젝이 라캉주의자이면서 동시에―라캉주의자이기 때문에―헤겔주의자일 수밖에 없는 이유가 바로 여기에 있다. 즉 그가 헤겔의 □정신현상학□에 나오는 한 구절을 유독 좋아하는 이유가 바로 여기에 있다. 그 구절은 주체 편에서 충동을 제어할 길이 있다는 확신을 준다.

힘없는 아름다움은 지성을 증오하는데, 왜냐하면 지성은 그 힘없는 아름다움에 대해 그것이 행할 수 없는 것을 기대하기 때문이다. 그러나 죽음을 두려워하여 스스로를 황폐화로부터 순수하게 보존하는 것이 아니라 죽음을 견뎌내고 그 속에서 스스로를 보존하는 삶이야말로 정신의 삶이다. 정신은 오로지 갈기갈기 찢긴 절대적 분열 속에서 자기 자신을 발견함으로써만 자신의 진리를 획득한다. 정신은 우리가 어떤 것에 대해 이것은 아무것도 아니거나 거짓이라고 말하고는 이제 그것을 마무리하고 그로부터 떠나 모종의 다른 어떤 것으로 이행할 때처럼 부정적인 것을 외면하는 긍정적인 것으로서는 이러한 위력이 아니다. 오히려 정신은 오직 부정적인 것을 정면으로 바라보며 그에 머물기 때문에만 이러한 위력이다. 이러한 머물기야말로 부정적인 것을 존재로 전환시키는 마력이다.

G. W. F. 헤겔, □정신현상학1□, 임석진 옮김, 한길사, 2005, 71-72쪽. 최근에 하세가와 히로시의 □헤겔 정신현상학 입문□(이신철 옮김, 도서출판 b, 2013)이 출간되었는데, 이 책 29쪽에 문제의 구절이 번역되어 있다. 그 번역이 좋아 그것으로 인용한다. 강조는 필자.

“제어한다”라는 표현이 너무 능동적이라면 다른 것으로 바꾸어도 좋다. 지젝은 가령 “부정의 노동”, “교육적 자기형성의 과정”, 헤겔의 “Bildung” 같은 용어를 사용한다. 그것은 “주체의 존재의 바로 그 실체의 폭력적 재형성”을 가리킨다. 마침 저 인용문에서 헤겔은 “머물기”라는 비-능동적 용어를 사용하고 있다. 여하간 헤겔은 여기서 분명 주체=정신 편에서의 “부정적인 것에 머물기”를 가능한 성공의 양태로 보여주고 있다. 정신은 부정적인 것에 머물 수 있으며, 그러한 머물기는 부정적인 것을 존재로 전환시키는 마력이다. 바로 이 지점에서 지젝은 부분 대상의 없지 않은 주체를 보고 있다.

지젝, □신체 없는 기관□, 327쪽.

3. 마법

하지만 헤겔은 결코 최종적 답일 수가 없다. 우리에게는 한 가지 물음이 더 남아 있다. 즉 집단적 차원에서 부정적인 것에 머물기라는 이행의 과정이나 순간을 지젝은 우리에게 어떻게 설득시키는가? 다른 무엇보다도, 심미적인 차원의 도입을 통해서다. 지젝은 심미적 차원의 도입을 위해 들뢰즈처럼 이미지의 존재론을 구상하지는 않는다. 하지만 심미적인 것의 침투를 통해 현실의 견고함이 정지되는 마법적 순간을 누구보다도 열심히 참조한다.

가령 우리는 그가 10월 혁명 3주년에 페트로그라드에서 상연된 <겨울궁전의 폭풍>을 참조하는 곳을 읽어볼 수 있다. 10월 혁명 3주년에 수천의 노동자, 병사, 학생, 예술가들이 3년 전 그 사건이 발생한 곳에서 공연을 했는데, 그들 중 다수는 1917년 사건에 참가했을 뿐 아니라, 페트로그라드 부근에서 실제 전투에 동시에 가담하고 있기도 했다. 이에 대해 지젝은 “인민이 말 그대로 ‘스스로를 연기하는’ 이와 같은 심미화는 벤야민이 파시즘적인 ‘정치적인 것의 심미화’라고 고발하는 대상이 되지 않는다”라고 말하고 있다. 오히려 “<겨울궁전의 폭풍>의 상연은 신성한 야외극의 힘을, 새로운 공동체를 정초하는 마법적 행위의 힘을 전시”한다.

같은 책, 383-384쪽.

같은 책, 383쪽.

또한 □신체 없는 기관□의 서론을 끝맺고 있는 다음과 같은 언급에서 지젝이 사실상 동일한 것에 이끌리고 있다는 사실을 확인하는 것은 그다지 어렵지 않은 일이다.

1964년 마드리드 교외에서 데이빗 린의 <닥터 지바고> 촬영 도중 엑스트라로 출연한 일단의 스페인 국가주의자들은 집단시위 장면에서 “인터내셔널가”를 불러야 했다. 영화 제작진은 그들 모두가 이 노래를 알고 있으며 프랑코 정권 경찰이 진짜 정치 시위를 하고 있다고 생각하여 개입할 정도로 열정적으로 이 노래를 부르고 있는 것을 보고는 경악했다. 설상가상으로 늦은 저녁(이 장면은 야간 장면이었다) 인근에 사는 사람들은 이 노래의 메아리를 듣고는, 프랑코가 죽고 사회주의자들이 권력을 쟁취했다고 잘못 여긴 나머지 술병을 따고 거리에서 춤을 추기 시작했다. / 그러한 환영적인 (하지만 어떤 면에서는 정확히 말해 단순히 환영적이지만은 않았던) 자유의 마법적 순간들과 “정상적” 현실로의 복귀로 인해 좌절된 희망들에 이 책을 바친다.

지젝이 참조하는 이러한 사례들은 심미적인 것이 현실 그 자체에 끼어든 사례들이며, 또한 동시에  집단적 행위의 사례들이다.

심미적인 것과 집단적 혁명적 주체성의 친화성은 어디에서 오는가? 현실과 실재라는 라캉의 구분을 응용해서 이에 답할 수 있을 것이다. 다시 말해서 심미적인 것을 현실과 실재 사이에 위치시키자. 마치 그 둘 사이에 꿈이 있는 것처럼 말이다. 라캉은 프로이트의 □꿈의 해석□에 나오는 불타는 아이의 꿈을 놓고 “잠을 깨우는 것은 무엇인가?”라고 질문한다. 그리고는 “그것은 꿈 ‘속에 있는’ 또 다른 현실이 아닐까요?”라고 답한다. 그 또 다른 현실이란 충동의 장소인 실재를 가리킨다. 꿈에서 깨어난다는 것은 “구성되고 표상된 어떤 현실 속에 우리를 다시 위치시키는” 것이다. 반면에 “우리가 실재를 찾아야 하는 것은 바로 꿈의 저편, 즉 하나의 대리자만을 갖는 표상의 결여 뒤에서 꿈이 우리에게 감싸 숨기고 있는 어떤 것 속에서입니다. 우리의 다른 어떤 활동보다도 더 많은 것을 지배하고 있는 실재가 바로 거기에 있습니다.”

현실과 실재의 구분이 그렇게 새로운 것만은 아니다. 현상계와 예지계에 대한 칸트의 구분 또한 이와 유사한 구분이다. 어쩌면 근대가 시작되면서부터 현실은 이렇게 둘로 분열되어 나타난 것일지도 모른다.

자크 라캉, □정신분석의 네 가지 근본 개념□, 맹정현 옮김, 새물결, 2008, 94쪽.

같은 책, 98쪽.

이와 같은 꿈의 위상과 비슷하게, 심미적인 것은 현실과 실재 사이에 놓인다. 심미적인 것은 현실을 탈현실화하며, 동시에 심미적인 것 속에서 우리는 실재와 조우한다. 우리는 개인적으로 자신의 꿈 속에서 실재에 접근하며, 집단적으로 심미적인 것이 현실에 침투하는 곳에서 일순간 실재에 접근한다. 이것이 혁명적 주체성의 가능성의 조건이다.

하지만 같은 것을 달리 읽을 수도 있다. 즉 심미적인 것이나 꿈을 통해서가 아니라면 실재와의 조우의 가능성이 차단된 주체성, 이 고유하게 근대적인 주체성을 또 하나의 잘 알려진 근대적 주체성인 신경증적 주체성과 등치시킬 수도 있다. 다시 말해서, 자기 안에 아이를 품고 있는 신경증자는 여전히 마법을 원한다.

이와 관련하여 스벤제의 다음과 같은 충고는 일리가 있다. “우리는 그토록 많은 것이 새롭고도 흥미진진한 아동기의 마법 세계를 점차 떠나야 한다는 것을 받아들이길 거부한다. 다시 한 번 우리는 아동기와 성숙 사이 어딘가에, 영원한 청춘기에 정지되어 있다. 그리고 청춘기는 권태로 채워져 있다. 아동기는 영원히 상실되었으므로, 성숙을 향해 눈을 돌리는 것이 더 유망하다”(라르스 스벤젠, □지루함의 철학□, 도복선 옮김, 서해문집, 262쪽. 번역 수정).

4. 실패

신경증은 주체성의 실패이기 이전에 어떤 성공한 주체성이다. 우리는 도착증이나 정신병의 주체에 비해 신경증이 하나의 성공이라는 것을 알고 있다. 신경증은 근대적 주체성 그 자체다. 오이디푸스 콤플렉스를 통한 주체화는 신경증적 주체화에 다름 아니다. 오늘날 실패하고 있는 것은 바로 이와 같은 주체화다. 오늘날 신경증의 실패란 신경증적 구조가 이따금씩 병적이 된다는 말이 아니다. 오늘날 신경증은 단적으로 기능하지 않는다.

신경증과 승화의 공모 관계를 누설하는 흥미로운 사례가 있다. 그것은 다름아닌 라캉 자신의 언급이다. 라캉은 멜라네시아 섬들에서 인류학적 연구를 하여 그곳에 신경증이 없다는 사실을 밝힌 말리노프스키의 공적을 인정하면서도(그것은 “오이디푸스 콤플렉스가 사회적 구조에 상대적이라는 것을 증명한다”), 그가 “근거 없이 낙원의 신기루를 정당화했다”고 비판한다. “그 신기루가 포함하는 조화는 그러한 문화들에서 예술에서 도덕까지 인격의 창조물을 표지하는 상투성에 사실상 대립된다.” 라캉이 보기에 왜 멜라네시아 섬들에서의 삶은 근거 없는 낙원의 신기루에 불과한 것인가? 그곳에 신경증이 없는 것은 사실이다. 하지만 그곳에는 또한 서양 문화에서 볼 수 있는 상투적이지 않은 예술이나 도덕도 없다. 그곳에서는 “승화의 도약이 사회적 억압에 의해 지배”되고 있다.

Jacques Lacan, Family Complexes, trnas. Cormac Gallagher, Karnac Books, p. 40. 지젝 역시 말리노프스키에 대해 비판적이다. “남태평양의 자유롭고 금지 없는 성이라는 그 유명한 미드-말리노프스키 신화는 (…) 우리 자신의 역사적 맥락에 뿌리를 둔 ‘자유로운 성’의 환상을 ‘원시 사회’라는 공간적-역사적 타자 속으로 단순히 투사한다. 그런 점에서 그것은 충분히 ‘역사적’이지 않다. 그것은 다름아닌 ‘근본적’ 타자성을 상상하려는 시도 속에서, 우리 자신의 역사적 지평의 좌표 속에 여전히 붙잡혀 있다. 간단히 말해서, 반-오이디푸스는 궁극의 오이디푸스 신화이다”(□까다로운 주체□, 이성민 옮김, 도서출판 b, 121쪽). 여기서 지젝은 오이디푸스 콤플렉스의 상대성에 대한 라캉의 인정보다도 더 후퇴하고 있다.

그렇다면 어떤 의미에서 서양인들의 신경증은 승화의 도약에 대한, 즉 눈부신 예술적, 도덕적인 성취에 대한 대가다. 그리고 역으로 사람들이 그러한 성취에 집착하면 할수록 신경증에서 벗어나는 일은 더 힘들어질 것이다. 미학과 신경증은 이를테면 공동 운명체다. 그리고 이러한 공모에는 무언가 전도가 있으며 억지스러운 것이 있다. 이 억지스러움을 포착하기 위해서 우리는 여기서 미개 사회와 근대 사회의 대립이 삶과 예술의 대립을 흐려놓고 있다는 사실을 확고하게 인식할 필요가 있다.

심미성의 본질적 특성은 비현실적 실재성이다. 꿈이나 게임 역시 오늘날 그와 같은 특성을 갖는다. 이러한 측면에서 볼 때, 신경증 선택이란 비현실적 실재성의 선택에 다름아니다. 심미적인 것은 정신병자가 되지 않으면서도 실재에 접근할 수 있는 짧은 기회를 제공한다. 지젝이 보기에 그 짧은 기회는 상징적인 것의 재구조화=새로운 주인기표의 발명=혁명을 위한 기회이기도 하다. 그러한 기회는 너무 자주 찾아오지도 않겠지만 너무 가끔 찾아오지도 않을 것이다. 그래서 지젝은 베케트를 원용해서 이렇게 말한다. “실패한 이후에 우리는 계속해서 더 잘 실패할 수 있다.”

오늘날 미학은 모든 궁극적 실패들이 다만 실패로만은 보이지 않게 하는 바로 그 장본인이다. 미학은 실패를 정당화하며, 다시 기회가 있을 것이라고 우리를 유혹한다. 심미적인 것 한 가운데 놓인 실재의 한 조각으로 주체를 유인함으로써 말이다. 그러는 가운데 그것은 우리를 영원한 실패의 감옥 속에 가두어 놓는다. 유한한 인간은 어쩌면 죽기 전까지 그것을 깨닫지 못할 수도 있다.

심미적인 것들이 활활 타오르고 있는 시대에 이러한 진단을 하는 것은 수많은 반증 사례와 직면해야 한다는 절대적인 불리함이 있다. 미학은 여전히 유효해 보인다. 그것 덕분에 우리는 현실 원리를 물리치면서 먼 곳까지 올 수 있었던 것 아닌가? 그것 덕분에 우리는 우리 자신의 이익을 멀리하면서 이곳까지 올 수 있었던 것 아닌가?

하지만 우리는 정신적 승리를 보장하는 숭고한 의지에 다름아닌 그것이 진실로 용기일 것이라고 착각해왔다. 티나 로젠버그는 다음과 같이 말함으로써 우리로 하여금 이 냉정한 사실을 직면케 한다. “우리 인간은, 우리 자신의 이익을 위해 행동하기에는 무력한바, 심란할 정도로 비이성적인 피조물이다.” 로젠버그는 실패가 우리 존재의 바로 그 핵심부에 자리 잡고 있다는 것을 잘 알고 있다. 그녀의 이 말은 모든 문제를 근본적으로 다시 바라보기 시작해야 한다고 우리에게 요청한다.

티나 로젠버그, □또래압력은 어떻게 세상을 치유하는가□, 이종호 옮김, 알에이치코리아, 2012, 59쪽. 번역 수정.

담배를 끊지 말아야 할 온갖 이유를 찾는 유명한 남자들이 그렇듯, 우리가 정말로 두려워하는 것은 실패가 아니라 성공 아닐까? 우리에게는 성공에 대한 뿌리 깊은 거부감이 있지 않은가? 우리는 삶과 예술의 분리의 결과를 살고 있다. 그리고 이로부터 이끌어낼 수 있는 한 가지 결론은 이렇다. 미학의 종언을 우리 스스로 단언하지 않는 한―예술의 주체건 학문의 주체건 정치의 주체건―주체는 실제로 전진할 수 없다.